Pino Ferraris entrevista a Bruno Trentin[1]
Pino Ferraris.-- En su libro, La città del lavoro, defines la política de izquierdas como un diseño de trasformación social, enraizado en las condiciones históricas del trabajo subordinado. De igual modo, me parece que relacionas la crisis de identidad de la izquierda sobre todo con la ruptura de la relación entre política y sociedad del trabajo. E intentas buscar las razones de dicha crisis: no sólo las más inmediatas, que vienen del hundimiento del comunismo o del agotamiento de la experiencia socialdemócrata, sino investigando las causas más lejanas.
La pregunta que te hago se refiere al por qué de esta larga crisis, que tú achacas substancialmente a la total subalternidad de la izquierda en la lógica de fondo del fordismo que hoy tiene una dimensión tan costosa y radical. La realidad actual se encuentra bajo la acción de un doble movimiento: de un lado, por la agitación del sistema político, tras el fin del partido burocrático de masas de tipo michelsiano[2]; y, de otro lado, por una profunda perturbación de la sociedad del trabajo, inmersa en la crisis del fordismo y la aceleración de los radicales procesos de la innovación tecnológica.
¿Por qué estas dos dinámicas que desordenan la política y el trabajo, en vez de generar impulsos capaces de confluir en la búsqueda de una redefinición de la relación entre trabajo y política, parecen divergir hacia la ruptura (o incluso) hasta la desaparición de una idea enraizada en el trabajo subordinado?
Bruno Trentin.- Debemos hace una diferencia entre fenómenos objetivos y hechos culturales. En primer lugar, yo pienso que la crisis de la relación tradicional de la izquierda entre política y sociedad tiene una explicación mucho más lejana. En cierta medida, empieza con lo que se llamó la crisis del marxismo a finales del siglo XIX. La izquierda buscó, de diversas maneras, encontrar una solución al fracaso de la hipótesis -- determinista, podríamos decir-- del salto revolucionario. Es una hipótesis que, en parte, está en Marx, y confiaba en una contradicción “irreversible” que maduraba en la sociedad civil, mediante el empobrecimiento absoluto de las masas trabajadoras y la proletarización de las capas medias, creándose así las condiciones de una ruptura revolucionaria. Esta manera mecanicista de violentar el historicismo marxiano fue una profecía completamente equivocada, y se basaba en un intento de interpretación de las transformaciones de la sociedad civil que se habían dado en la primera gran revolución industrial.
La vía de salida que intentó la izquierda socialdemócrata a principios del siglo XX señaló, sin embargo, una primera separación entre política y sociedad civil porque situó el partido (y no la “clase”) como el nuevo agente histórico, una manera distinta a la de Marx; ni más ni menos que el partido michelsiano en todas sus posibles articulaciones: Lasalle y Kaustky hasta Lenin. En todas estas diferentes versiones del partido de vanguardia, el partido se transforma: de instrumento transitorio de análisis y mediación de las transformaciones de la sociedad civil pasa a ser un agente histórico autónomo, capaz de forzar el curso de la historia, mediante la conquista del Estado, saltándose a la torera las etapas y anticipando un futuro que se consideraba como un dato cierto. Creo que en este “giro”, la influencia de un hombre como Ferdinand Lassalle fue paulatinamente cada vez más importante. Muchos años después, la crítica feroz de Marx en los debates del “bisckmarckismo” de Lassalle, y muchos años después de la muerte de Marx, un gran jurista social como Hans Kelsen, podrá reivindicar, contra Marx, la herencia de Lassalle y construir su teoría del derecho, fundándola sobre un Estado que crea y ordena la sociedad civil.
Esta separación de la política con relación a las vicisitudes del trabajo asalariado madura en años muy lejanos y configura un partido guía e intérprete de la “clase” con todos los nuevos dogmas que consiguientemente se derivan: la división de tareas entre partido y sindicato, la naturaleza fatalmente corporativa y sin salida política posible del conflicto social, el deseo de la aportación prometéica y liberadora que vienen “del exterior”, de la élite política. Allí se inició un camino que ha conducido, de un lado, a una concepción del partido político como entidad autoreferencial y, de otro lado, en definitiva, a un progresivo desinterés de la cultura de la izquierda en los debates sobre la morfología del conflicto social y sus evoluciones.
Ferraris.- Que durante tanto tiempo nos ha pillado desprevenidos...
Trentin.- No es eso. Para muchos se ha convertido en una costumbre la sustitución del análisis de los contenidos específicos del conflicto social por los signos exteriores y las manifestaciones más llamativas del conflicto. Un ejemplo muy elocuente de esta lectura del conflicto social, que incluye las diversas expresiones de las culturas de la izquierda (incluso las más radicales) es la referencia al “movimiento” como palabra simbólica y mítica que debería asumir el carácter antagonista del conflicto social. En el lenguaje de la política, el “movimiento” se ha convertido en una palabra mágica que reasume cualquier tipo de inquietud social, susceptible de ser interpretada e invocada por la “vanguardia política” con la idea de legitimar su propia estrategia, aunque ésta no tenga nada que ver con las razones de dicha inquietud. Lo que me ha sorprendido y escandalizado como sindicalista es que muchos, tras esta palabra mágica (o, con otros términos exorcísticos, la “huelga general”), tienden a legitimar y asumir cualquier tipo de conflicto: desde las huelgas corporativas más miopes a la defensa de los privilegios que dividen a la clase trabajadora, desde las luchas para conseguir derechos universales para los trabajadores a la conquista efectiva de un control efectivo de los tiempos y las condiciones de trabajo. Para los demás, la vara de medir los conflictos sociales ha sido, desde hace muchos años, la cantidad de salario exigida y conseguida. Pero los exegetas del “movimiento” descuidan asuntos de tanta relevancia como, por ejemplo: el incremento del coste del trabajo, los ascensos por antigüedad o el derecho a la seguridad en el trabajo, la reducción del horario efectivo de trabajo o la conquista del derecho a la formación continua.
Ahí se inicia el profundo divorcio cultural entre la política y las transformaciones de la sociedad civil. Lo que cuenta en una cultura política ortodoxa es el malestar como síntoma de una insatisfacción de fondo que, posteriormente, será interpretada por la clase política de manera autoreferencial, pero los contenidos específicos de dicho malestar tienen una importancia totalmente secundaria. Es algo que viene de lejos: pero que hoy se acentúa normalmente en los momentos de reflujo del conflicto social. Por ejemplo, nos referiremos a una época más cercana: tras los años 68, 69 y primeros de los setenta, la autoreferencialidad de la política italiana se caracterizó por formas claras de este tipo de cosas. No por casualidad (incluso en los momentos de reflujo del conflicto social) es cuando se toma nota de que la clase obrera, a través de sus luchas sociales, no lleva al partido de la élite a las puertas del poder; entonces es cuando las formas autoreferenciales de la política, como grupo separado, se convierten en paroxísticas[3].
A mitad de los setenta, por ejemplo, una parte de la izquierda abandona la apología indiscriminada de la jacquerie obrera, antes asumida como el ruiseñor para desestabilizar el sistema[4]. Y, tras dicho abandono, vuelven a descubrir a Schmitt, Hobbes y la autonomía de la política con relación a la sociedad. En esa concepción, es la política quien crea la sociedad. Lo que me sorprende es, por ejemplo, el éxito de los escritos de un estudioso conservador (y bastante mediocre) como Gaetano Mosca que primero fue vilipendiado por la izquierda, dado su ideología favorable a las clases dominantes, y ahora tácitamente recuperado por una amplia parte de la cultura de la izquierda. ¿En qué quedamos? ¿No formamos todos nosotros parte de la “clase dirigente”? ¿No nos hemos convertido, también nosotros, en la “clase política” de Mosca?
¿Cuál es la paradoja? La paradoja es que --a pesar de todas las tendencias que lo ponen de manifiesto-- también en este siglo la sociedad civil ha sido quien ha impuesto también sus propias condiciones a la política y también los contenidos concretos de la política.
Hablamos con mucha frecuencia del fordismo. Pero el fordismo ha sido especialmente una revolución que viene “de abajo”. Es una revolución que ha surgido de la sociedad, de las grandes empresas, y ha plasmado en definitiva una concepción de la política: el “Estado plano”, que ha dominado también una cultura de la izquierda durante cincuenta años. Hoy corremos el riesgo de sufrir una segunda “revolución pasiva” frente a la crisis de las relaciones de trabajo que viene de la crisis del fordismo.
En efecto, existe una transformación del trabajo y una crisis de las viejas identidades del trabajo. Pero, soy de la opinión, que no es, en absoluto, el “fin del trabajo”, ni el fin del trabajo como valor. Más todavía, tal vez el trabajo con su crisis de identidad esté volviendo a conseguir un valor (un valor en el sentido social) como nunca lo tuvo en la historia. Esta transformación del trabajo ha puesto en evidencia las viejas formas de representación. En primer lugar, la del partido de masas, tal como antes se concebía: o sea, el partido que se decía intérprete de una clase, reduciendo esa clase a masa; un partido que prescindía de todas las articulaciones (incluso de las subjetivas) existentes en la sociedad civil y en el mundo del trabajo. Se trata, claro, de una crisis de los partidos; y crisis, también, de las formas de representación del sindicato. Una y otra vienen de la profunda transformación de la sociedad civil que, una vez más, dicta sus propias “leyes”.
Frente a estas transformaciones, la cultura política de los partidos parece reaccionar acelerando un proceso de autodefensa y enroque y, así, se va convirtiendo en la cultura de una capa separada. Y la búsqueda estratégica de las fuerzas políticas parece que, cada vez, está más inserta en esa lógica autoreferencial: la política de alianzas se refiere, hoy, sólo a alianzas de fuerzas preexistentes. “Ir al centro” se convierte curiosamente en la vocación de la izquierda, cuando el centro es siempre el resultado y nunca un punto de partida. El “centro” es siempre el resultado de un conflicto entre fuerzas que se posicionan a la izquierda y a la derecha. Sin embargo, hoy se le ve como un presupuesto real y se afirma que es preciso ocupar el centro antes que otra cosa. Parece una caricatura de la filosofía política.
Todo ello significa que estamos ante un recorrido que separa la cultura política y las trasformaciones de la sociedad civil; pero, se trata de una separación entre culturas. Sí, nos encontramos ante una cultura de una capa política cada vez más separada. Y también hay culturas que nacen en el universo del trabajo, en el mundo de la empresa y en el universo de los trabajadores: son culturas profundamente diversas de aquellas que, sin embargo, dictan todavía las “leyes” a lo que ya se ha convertido en una clase política separada. La dificultad es que las transformaciones de la sociedad nunca son neutras ni unívocas. Y si la izquierda no construye su cultura política en la interpretación y mediación de estas transformaciones, será la extrema derecha quién se hará portavoz de un populismo reaccionario que puede triunfar.
Ferraris.-- Me parece que la izquierda se crea un problema particularmente dramático si no pone en marcha un proceso de búsqueda recíproca entre expresión de las nuevas culturas del trabajo y la naturaleza de la política de izquierdas.
Trentin.-- Absolutamente…
Ferraris.-- Quisiera poner de manifiesto una tesis del “revisionismo” bastante radical de la historia de la izquierda que está presente en tu libro. Cuando hablas de una primera “revolución pasiva” te refieres al hecho que la cultura y la política de la izquierda del siglo XX se han caracterizado por algo así como una competición subalterna con relación al fordismo. En esta subalternidad al fordismo (si lo he comprendido bien) la izquierda, en tu opinión, ha perdido sobre todo sensibilidad cultural hacia el lado de la libertad, poniendo en el centro los problemas de la igualdad.
La “primera revolución pasiva” ha sido la aceptación sustancial por parte de la izquierda de la hegemonía del sistema taylorista-fordista. Creo que se puede decir, hechas algunas excepciones, que la limitación de sindicalismo del siglo XX se caracteriza por una sustancial aceptación de lo que le es extraño y de la rígida subordinación del trabajo obrero, recompensado todo ello con mayores salarios por parte de la empresa y de la seguridad que venía del Estado.
Cierto, no se trata solamente de eso. Pero creo que tu tiendes a poner en evidencia que la lógica compensatoria de las rentas, el salario y el consumo se convierten en una especie de resarcimiento por la pérdida de autonomía, por el hecho de aceptar la heterodirección dentro del trabajo, generando una tensión que opone la igualdad a la libertad.
Quisiera citarte una frase de la Condizione operaia de Simona Weil sobre este tema[5]. “Así como la esclavitud y la libertad son meras ideas y lo que hace sufrir son las cosas, lo particular de la vida cotidiana, donde se refleja la pobreza a la que están condenados, hace mal no en tanto que pobreza sino por la esclavitud... Así como dañan todas las imágenes del bienestar del que están privados, cuando se presentan recordándonos que estamos excluidos, porque dicho bienestar implica también libertad”.
¿Piensas que tales palabras de Simone Weil están desfasadas, y que en una sociedad “no pobre”, pero consumista, los términos de la dialéctica bienestar-libertad e colocan de manera diferente?
Trentin.-- No. No creo que estén desfasadas. Por lo menos, yo no lo entiendo de ese modo. Más todavía, sobre todo hoy, las entiendo como muy verdaderas. Y se confirma por el hecho que, en los momentos más cruciales del conflicto, en la consciencia de los trabajadores asalariados, está el problema del poder y la libertad, por encima de la igualdad. En todos los momentos más agudos del conflicto social, aunque se inicie con una reivindicación salarial, el salario se convierte rápidamente en un elemento secundario respecto a la cuestión emergente de la afirmación del poder, la dignidad y la libertad. Así ocurrió cuando las luchas del Frente Popular en Francia o a finales de los años sesenta y en las grandes ocasiones del conflicto social.
Lo que yo contesto no es esta tensión permanente entre una libertad conculcada y un deseo de igualdad material respecto a un estado de cosas que expresa la esclavitud en las condiciones de vida sino la manera en que la izquierda ha interpretado estas tensiones. La ha interpretado sistematizándola exactamente igual como lo dictaba la cultura de las clases dominantes. Como si la libertad sólo pudiera ser reconquistada en un futuro muy lejano y sólo con el afán de aliviar los sufrimientos para que éstos no se convirtieran en insoportables e “ingobernables”. Yo insisto mucho en mi libro en que los padres de la lógica redistributiva (incluso los padres del welfare) fueron los conservadores ilustrados: las primeras leyes del trabajo en las fábricas nacieron con los tories y no de los whigs, sin olvidar a Bismarck[6].
¿Se trata, tal vez, de algo distinto, respecto a la lógica dominante, aquel slogan de “que el progreso social se corresponda con el progreso económico”, una formulación por la que yo también luché y respecto a la iniciativa de Ford que aumentó los salarios y redujo los horarios cuando, mediante la innovación taylorista, incrementaba vertiginosamente la productividad? ¿Hay algo profundamente innovador con relación a esta ideología del resarcimiento que ponía entre paréntesis los derechos y las libertades en las respuestas de Lenin y Gramsci a la perspectiva taylorista?[7] No. Esta perspectiva es considerada como un destino inevitable y substancialmente deseable. De manera que la lógica del resarcimiento forma parte de la cultura dominante de la izquierda.
Una lógica de resarcimiento acaba, hoy, conduciendo a la derrota, incluso a las batallas por la igualdad, y esto es otro drama. Si miras las luchas sociales y políticas del siglo XX, bajo la silueta de la igualdad de resultados, te encontrarás con un balance de derrotas. No hay dudas: las desigualdades han aumentado, y en el mundo del trabajo lo han hecho, incluso, desmesuradamente. Podríamos hacer unos cálculos muy sencillos: la distancia entre las rentas se han multiplicado, aunque el nivel de vida ha aumentado generalmente. La gran paradoja es que, no obstante, bien o mal, las conquistas de libertad y de poder que deberían haber sido un “medio” provisional se han convertido en un hijo “bastardo” y vital, aunque no programado por las luchas obreras.
Ferraris.-- Cuando hablas de derrotas de una política orientada a la “igualdad de resultados”, si he comprendido bien, Bruno, pones el acento en una igualdad de las oportunidades, construida y ampliada por derechos que liberen a los sujetos de vínculos adscritos en unas condiciones dadas. Y, en ese contexto, revalorizas el protagonismo de la persona. ¿Los derechos, la igualdad de las oportunidades y la persona son la alternativa a una espera ilusoria de una igualdad de resultados estatalista, pasiva y homologadora?
Trentin.-- Igualdad de oportunidades es como decir solidaridad…
Ferraris.-- En mi opinión, la solidaridad significa, en ese caso, también la apertura de espacios donde la persona --no como individuo atomizado sino como sujeto relacionado, como el yo en el nosotros-- encuentra la manera de realizarse a sí misma en un contexto de respeto y reciprocidad con los otros, y esto podría representar una alternativa a delegar en el “resarcimiento” que se espera de las grandes burocracias y de los aparatos, conduciéndola hacia la reconstrucción de un nuevo equilibrio entre igualdad y libertad…
Trentin.-- Me parece muy correcto lo que has dicho y es lo que yo pienso. Es ésta concretamente la lección de este siglo que está a punto de cerrarse. También porque la herencia de esta cultura redistributiva y de resarcimiento nos lleva a descubrir que ella, no sólo ha padecido el aumento de la desigualdad sino que paradójicamente ha contribuido a crear nuevas desigualdades, dadas las transformaciones de la sociedad. Ahora descubrimos que el Estado de bienestar (tal como lo hemos construido) cuya tarea debería haber sido el resarcir a los excluidos, según una lógica abstracta de igualdad y corrigiendo de alguna manera las desigualdades creadas por la distribución de la propiedad de los medios de producción, dicho Estado de bienestar está, sin embargo, creando nuevas desigualdades.
Esto sucede porque opera según una regla que presupone que todos somos iguales ante los riesgos del desempleo, de la enfermedad, de la muerte precoz y sobre todo de la exclusión de los saberes. Y porque opera sólo en el momento final: cuando se producen tales peligros. De esa manera no hace otra cosa que acentuar las desigualdades reales. No es casual que el Estado de bienestar se fundó --y sigue de igual modo-- sobre el principio asegurador, presuponiendo que todos tenemos el mismo riesgo de enfermar, tener un accidente, ir al paro o morir antes de tiempo. Sin embargo, los más desventajados (llamados a paradójicamente a contribuir de manera igual a la protección social de la colectividad) son, incluso, los más perjudicados por estas medidas abstractamente igualitarias que, de ese modo, se transforman en medidas de exclusión.
Ferraris.-- En realidad, el solidarismo mutualista no se basaba sólo en el principio asegurador, pues el cálculo actuarial se casa poco con la solidaridad.
Trentin.-- La verdad es que es muy difícil hacer ese análisis. No es casual que la izquierda (y la italiana en particular) donde este trayecto de divergencia entre sociedad del trabajo y “política” es particularmente pronunciado, imagina ahora una reforma del Estado de bienestar en un sentido puramente asegurador. La construcción de un sistema de pensiones, que pierde ahora referencia, aunque sea mínima, con el tratamiento salarial que se ha tenido durante toda la vida, se convierte en una tragedia. Es el pago de la suma de las cuotas contributivas con independencia de la renta efectiva que se ha percibido, independientemente de si has estado parado o empleado, con independencia de la duración de tu desempleo o de tu empleo precario.
Así, en este aspecto, ya verás como algunos pondrán el problema (dentro de algún tiempo) si no conviene más a los trabajadores de un mercado laboral cada vez más flexible concertar un seguro privado, con una cotización en bolsa que tiene --junto a muchos riesgos-- una mayor posibilidad de garantizar al final un rendimiento de su ahorro un poco superior al que le pudiera corresponder a través del puro y simple cálculo actuarial.
Ferraris.-- Bruno, hablas en tu libro de otra izquierda, que siempre fue minoritaria. Una izquierda que, con relación al proyecto redistributivo, ha subrayado, no obstante, la prioridad de la exigencia de libertad. Me pregunto si este filón, que podríamos denominar socialismo libertario, no tenga hoy mayores puntos de referencia social y más apoyos en una cultura difusa que no en el pasado fordista.
Me explico: en la relación de trabajo (y no sólo ahí) juega siempre un particular declive histórico del binomio vínculo y autonomía, subalternidad y espacios de iniciativa. El trabajo fordista acentuaba en gran medida el momento del vínculo: de la heterodirección y la pasividad del trabajador. Ahora, la crisis del fordismo parece abrir una diversa configuración del binomio vínculo y autonomía, acentuándose el elemento de autonomía con relación en el interior de la dependencia. Pienso en la fábrica integrada donde se exige responsabilidad e iniciativa en el trabajo en medio de una paradoja exigencia de “autonomía de la línea jerárquica”. Pero pienso también en la nueva articulación del mercado laboral, sobre todo el de los jóvenes. Ahí existen elementos muy duros de inseguridad, de riesgo y de regresión. Pero donde también hay momentos de iniciativa y autonomía de los sujetos.
Con la caída de las sociedades tradicionales, el trabajo se convirtió en libre, la libre mercancía-trabajo, los trabajadores se sintieron arruinados por una competición salvaje con enormes riesgos de pobreza; se vieron en medio de de unas condiciones de tal precariedad que pudo hacer pensar que podían implorar a sus antiguos señores la protección que antes tenían los antiguos siervos[8]. Pero, ya que no se puede volver atrás, el movimiento obrero dio una respuesta hacia la libertad liberal, creando la gran operación creativa del asociacionismo: desde los socorros mutuos al sindicato, desde el cooperativismo al partido de masas. Me pregunto, ahora, si la nueva situación con la crisis del fordismo, con su encrucijada entre autonomía y dependencia, entre riesgo y libertad, no sea un terreno ambivalente, lleno de insidias regresivas, pero también abierto a conquistas de nuevas libertades personales y sociales.
Trentin.-- Aquí se vuelve a proponer el problema de la relación “trabajo y libertad”. No hay duda de que puedan reabrirse las espirales de una conquista de nuevos derechos y una batalla por la libertad en la relación de trabajo. Pero con la condición, otra vez, de que la cultura de la izquierda sepa ocupar los espacios que ha abierto la crisis del fordismo, forzando las contradicciones que la acompañan. Lo que está sucediendo ahora --y se verá si se mira bien lo que ocurre en la fábrica integrada-- es lo que sucede en todo el mundo del trabajo asalariado y para subordinado: que está en crisis lo que, en su día, era una íntima coherencia del fordismo. Esto es, un trabajo repetitivo aunque heterodirecto; un trabajo al que no se le exigía responsabilidad alguna: “no penséis, ya lo haremos por vosotros”.
Ahora la crisis del sistema, desde el punto de vista de los sujetos, ha hecho que el trabajo (subordinado o parasubordinado) se cargue con nuevas responsabilidades, pero sin reconocerles a las personas que trabajan los derechos que se generan por tales responsabilidades. Antes, la empresa pensaba en todo, porque no había ni derechos ni responsabilidades; ahora, incluso el trabajador de la cadena de montaje tiene a su cargo unas responsabilidades absolutamente nuevas. Es la producción ágil, y el trabajador no puede, por ejemplo, dejar pasar una pieza defectuosa y enviarla al almacén; tiene que intervenir y solucionarlo, incluso desde el punto de vista cualitativo. Y no hablemos del muchacho con un contrato de colaboración coordinada que tiene bajo sus espaldas toda la responsabilidad de su trabajo y de su tarea, y no dispone de derechos de ninguna clase. No tiene el derecho a discutir sobre su trabajo, no digo ya a decidir sino sólo de discutir. Ni siquiera tiene el derecho de reapropiarse de aquel trozo de conocimientos que le sirven para continuar su trabajo, incluso con otro cliente. Estas personas están en una dramática situación: no están protegidos si se accidentan y han de pagarse de su propio bolsillo un curso de reciclaje. Sin embargo, no intentan perder el espacio por pequeño que sea de su autonomía personal; es más, lo quieren ampliar.
Yo he trabajado mucho en estos sectores. He hecho muchas asambleas y reuniones con estos chavales que trabajan en las editoriales y en la informática, incluso en los campos de carreras y en las discotecas. Si nosotros les dijéramos a estos chicos (como a veces lo hacemos por pereza y dogmatismo) que realmente son subordinados, que les han engañado, que les llaman trabajadores autónomos, pero que no lo son y que deben luchar para ser asalariados… si les dijéramos eso, la respuesta de ellos sería claramente negativa. Lo que impresiona es cuando oigo decir a estos chavales (que tienen tareas poco cualificadas y trabajos pobres): “Nosotros no queremos volver a ser asalariados”. Y atribuyen a su autonomía de decisión una importancia enorme, aunque su trabajo esté lleno de profundas injusticias.
La cultura de la izquierda tiene un enorme retraso en comprender la vertiente de estos problemas: que a mayor responsabilidad del trabajo, deben corresponder nuevos derechos. No estamos todavía en la fórmula de Martelli que tuvo un éxito tan inmerecido en la izquierda italiana: “reconocer los méritos y corresponder a los deseos”. Que implicaba una visión paternalista. Yo juzgo los “méritos”; otra cosa es tu derecho a la cualificación y al conocimiento. Y yo juzgo también los “deseos” y busco, proveer como Estado o empresa “ilustrada” y después Dios dirá.
Ferraris.-- Me parece que cuando se interrumpe un periodo escolar donde ha prevalecido una dura pedagogía del trabajo -- vista como disciplina pasiva y de ejecución ciega-- y se pasa a exigir responsabilidad al trabajo, iniciativa autónoma, capacidad para aprender y responsabilidad, se exige una corresponsabilidad de la subjetividad en el trabajo que inicia un cambio de rumbo. Creo que el punto de la nueva contradicción consiste en que se exige movilizar la subjetividad. Pero es una subjetividad que está, simultáneamente, mutilada en sus valores más profundos e íntimos: una paradójica exigencia de autonomía sin libertad o --como tu afirmas-- una responsabilidad sin derechos.
Trentin.-- La reconquista de una relación con los demás de un dominio (parcial, si se quiere) sobre el propio trabajo y su tiempo concreto y también sobre su vida global: esto es el socialismo.
Ferraris.-- ¿Cómo se relaciona con esta temática su crítica a la idea de la transición?
Trentin.-- Se relaciona en el sentido de que con ella y con la asunción de la historia con un fin predeterminado, se acaba con la legitimación de un permanente envío[9]…
Ferraris.-- Paradójicamente en esta estrategia del “envío” se reexpedían aquellos elementos cualitativos que llamaré de “mejoramiento de las libertades” (migliorismo delle libertà) en nombre de una más confortable mejora cuantitativa, economicista.
Quisiera hacerte una última pregunta. En los últimos treinta años, especialmente en los países occidentales, la “cuestión social” parecía que había desaparecido, decían que sólo se trataba de disfunciones sociales que había que revolver técnicamente. La aparición de trastornos y desestabilizaciones en la sociedad del trabajo con nuevos problemas (la ecología, los desequilibrios territoriales, la agresividad tecnológica y el respeto a la vida y a la naturaleza) parece volver a proponer el hilo unificador de una “nueva cuestión social”, mucho más compleja que la “cuestión obrera”. Se acostumbraba a decir que la emancipación de la clase obrera llevaba consigo la emancipación de todos y para todos.
Gnocchi-Viani[10], el fundador de las Camere del Lavoro, tenía una visión mucho más global de la cuestión social, no estrechamente “obrerista” que comprendía el trabajo precario, el subproletariado marginado, los campesinos, los “proletarios de blusa negra”, los trabajadores “improductivos” e, incluso y sobre todo, la gran cuestión de la liberación de la mujer, afirmando sobre esto que debía ser obra de las mismas mujeres. En las Camere del Lavoro había una relación entre ámbitos de trabajo y espacios de vida. Da la impresión que toda esta complejidad de la “cuestión social” se ha perdido y que sería cosa de recuperar. ¿Qué opinas?
Trentin.-- La creación de las Camere del Lavoro ha sido la gran intuición de que las personas se asociaran en torno a diversas cuestiones, comprendidas las cuestiones de género y la diferencia de sexo, la relación de falta de libertad y de opresión. Esto explica la rapidez que tuvo en Italia la formación del sindicato de industria, saltándose las etapas de las corporaciones y oficios. Este es un hecho que debe hacernos reflexionar. En Inglaterra fueron necesarios más de cuarenta años que aquí para fundar la federación de los metalúrgicos.
Ferraris.-- Se debería conservar en Italia un equilibrio entre sindicalismo de ramo y confederalidad territorial…
Trentin.-- Las razones de todo esto se encuentran allí: en el hecho de que las Camere del Lavoro estaba el jornalero del campo que después se convertía en peón de albañil; estaba la mujer que era jornalera o payesa y, a la par, cosía y tejía; estaba el parado que podía hacer de vendedor ambulante. Eso fue lo que puso en crisis el oficio corporativo que existía: el sastre, el calderero…
Los sindicatos de industria nacieron con una enorme rapidez en Italia porque ya existían las Camere del Lavoro. Pero ¿por qué aquí tuvieron un papel tan grande? Porque existía una cultura de la cuestión social donde las personas (y no sólo en sus categorías profesionales) tenían un pleno derecho de ciudadanía. Estaba quien trabajaba, hoy, de buhonero y al día siguiente lo hacía en la construcción, pero tenía una familia numerosa con enfermos en casa y estaba la mutua quien se hacía cargo. Las personas que tenían esos problemas, aquella forma de vida y de trabajo no se asimilaba a otra. Ahí está la gran cultura de la diferencia y de la solidaridad. Que es necesario volver a descubrir.
[1] Publicada en el reciente libro de Bruno Trentin “La libertad viene prima” (Riuniti, 2004)
[2] Se refiere a Robert Michels, sociólogo y politólogo. Tiene una concepción de las organizaciones de carácter verticalista y autoritario. Junto a su amigo Pareto inspiró una buena parte de la ideología mussoliniana.
[3] Y algo más: afirmaron que el sindicalismo y sus luchas no era capaz de ser el granero de votos para el partido-amigo. De es manera se ponía de manifiesto que el objetivo último del conflicto social era servir de almacén electoral, y no la defensa de los intereses del conjunto asalariado.
[4] La jacquerie fue una revuelta campesina en la Francia de 1358.
[5] Pregunto a quien lo sepa: ¿hay traducción al castellano de este libro de la Weil? Parece que Nova Terra lo editó, pero ¿quién sabe dónde estará el fondo de tales libros? En italiano fue publicada por Comunità que se transformó después en Mondadori.
[6] Para mayor abundamiento de lo que expone el autor, véase “La metamorfosis del trabajo asalariado” (Robert Castel), “La democracia industrial” (Beatrice y Sidney Web) y “Ensayos fabianos”, estas dos últimas obras las ha editado el Ministerio de Trabajo.
[7] Ver “Americanismo y fordismo” en Antología de Gramsci, a cargo de Manuel Sacristán.
[8] Ver “La gran transformación”, de Karl Polanyi.
[9] Como se habrá observado, la conversación está alcanzando unos ciertos niveles de abstracción. El “permanente envío” al que se refiere Trentin es al hecho de que no pocas cosas (en la manera de pensar de antaño) re-expedían a la sociedad socialista la solución de determinados problemas. ¿La humanización del trabajo? En el socialismo. ¿La emancipación de la mujer? Lo arreglará la sociedad socialista. ¿El hombre nuevo? La sociedad socialista. Aquí, entre nosotros, también se abusó de ello.
[10] Osvaldo Gnocchi-Viani (1837 – 1917) Licenciado en Derecho. Fundador de las Camera del Lavoro y miembro activo del partido socialista. Destacado publicista y escritor prolífico especialmente en los periódicos obreros y populares. Junto a los llamados socialistas “intransigentes” por su oposición a la guerra del 14 hizo una activa campaña contra el conflicto.
Pino Ferraris.-- En su libro, La città del lavoro, defines la política de izquierdas como un diseño de trasformación social, enraizado en las condiciones históricas del trabajo subordinado. De igual modo, me parece que relacionas la crisis de identidad de la izquierda sobre todo con la ruptura de la relación entre política y sociedad del trabajo. E intentas buscar las razones de dicha crisis: no sólo las más inmediatas, que vienen del hundimiento del comunismo o del agotamiento de la experiencia socialdemócrata, sino investigando las causas más lejanas.
La pregunta que te hago se refiere al por qué de esta larga crisis, que tú achacas substancialmente a la total subalternidad de la izquierda en la lógica de fondo del fordismo que hoy tiene una dimensión tan costosa y radical. La realidad actual se encuentra bajo la acción de un doble movimiento: de un lado, por la agitación del sistema político, tras el fin del partido burocrático de masas de tipo michelsiano[2]; y, de otro lado, por una profunda perturbación de la sociedad del trabajo, inmersa en la crisis del fordismo y la aceleración de los radicales procesos de la innovación tecnológica.
¿Por qué estas dos dinámicas que desordenan la política y el trabajo, en vez de generar impulsos capaces de confluir en la búsqueda de una redefinición de la relación entre trabajo y política, parecen divergir hacia la ruptura (o incluso) hasta la desaparición de una idea enraizada en el trabajo subordinado?
Bruno Trentin.- Debemos hace una diferencia entre fenómenos objetivos y hechos culturales. En primer lugar, yo pienso que la crisis de la relación tradicional de la izquierda entre política y sociedad tiene una explicación mucho más lejana. En cierta medida, empieza con lo que se llamó la crisis del marxismo a finales del siglo XIX. La izquierda buscó, de diversas maneras, encontrar una solución al fracaso de la hipótesis -- determinista, podríamos decir-- del salto revolucionario. Es una hipótesis que, en parte, está en Marx, y confiaba en una contradicción “irreversible” que maduraba en la sociedad civil, mediante el empobrecimiento absoluto de las masas trabajadoras y la proletarización de las capas medias, creándose así las condiciones de una ruptura revolucionaria. Esta manera mecanicista de violentar el historicismo marxiano fue una profecía completamente equivocada, y se basaba en un intento de interpretación de las transformaciones de la sociedad civil que se habían dado en la primera gran revolución industrial.
La vía de salida que intentó la izquierda socialdemócrata a principios del siglo XX señaló, sin embargo, una primera separación entre política y sociedad civil porque situó el partido (y no la “clase”) como el nuevo agente histórico, una manera distinta a la de Marx; ni más ni menos que el partido michelsiano en todas sus posibles articulaciones: Lasalle y Kaustky hasta Lenin. En todas estas diferentes versiones del partido de vanguardia, el partido se transforma: de instrumento transitorio de análisis y mediación de las transformaciones de la sociedad civil pasa a ser un agente histórico autónomo, capaz de forzar el curso de la historia, mediante la conquista del Estado, saltándose a la torera las etapas y anticipando un futuro que se consideraba como un dato cierto. Creo que en este “giro”, la influencia de un hombre como Ferdinand Lassalle fue paulatinamente cada vez más importante. Muchos años después, la crítica feroz de Marx en los debates del “bisckmarckismo” de Lassalle, y muchos años después de la muerte de Marx, un gran jurista social como Hans Kelsen, podrá reivindicar, contra Marx, la herencia de Lassalle y construir su teoría del derecho, fundándola sobre un Estado que crea y ordena la sociedad civil.
Esta separación de la política con relación a las vicisitudes del trabajo asalariado madura en años muy lejanos y configura un partido guía e intérprete de la “clase” con todos los nuevos dogmas que consiguientemente se derivan: la división de tareas entre partido y sindicato, la naturaleza fatalmente corporativa y sin salida política posible del conflicto social, el deseo de la aportación prometéica y liberadora que vienen “del exterior”, de la élite política. Allí se inició un camino que ha conducido, de un lado, a una concepción del partido político como entidad autoreferencial y, de otro lado, en definitiva, a un progresivo desinterés de la cultura de la izquierda en los debates sobre la morfología del conflicto social y sus evoluciones.
Ferraris.- Que durante tanto tiempo nos ha pillado desprevenidos...
Trentin.- No es eso. Para muchos se ha convertido en una costumbre la sustitución del análisis de los contenidos específicos del conflicto social por los signos exteriores y las manifestaciones más llamativas del conflicto. Un ejemplo muy elocuente de esta lectura del conflicto social, que incluye las diversas expresiones de las culturas de la izquierda (incluso las más radicales) es la referencia al “movimiento” como palabra simbólica y mítica que debería asumir el carácter antagonista del conflicto social. En el lenguaje de la política, el “movimiento” se ha convertido en una palabra mágica que reasume cualquier tipo de inquietud social, susceptible de ser interpretada e invocada por la “vanguardia política” con la idea de legitimar su propia estrategia, aunque ésta no tenga nada que ver con las razones de dicha inquietud. Lo que me ha sorprendido y escandalizado como sindicalista es que muchos, tras esta palabra mágica (o, con otros términos exorcísticos, la “huelga general”), tienden a legitimar y asumir cualquier tipo de conflicto: desde las huelgas corporativas más miopes a la defensa de los privilegios que dividen a la clase trabajadora, desde las luchas para conseguir derechos universales para los trabajadores a la conquista efectiva de un control efectivo de los tiempos y las condiciones de trabajo. Para los demás, la vara de medir los conflictos sociales ha sido, desde hace muchos años, la cantidad de salario exigida y conseguida. Pero los exegetas del “movimiento” descuidan asuntos de tanta relevancia como, por ejemplo: el incremento del coste del trabajo, los ascensos por antigüedad o el derecho a la seguridad en el trabajo, la reducción del horario efectivo de trabajo o la conquista del derecho a la formación continua.
Ahí se inicia el profundo divorcio cultural entre la política y las transformaciones de la sociedad civil. Lo que cuenta en una cultura política ortodoxa es el malestar como síntoma de una insatisfacción de fondo que, posteriormente, será interpretada por la clase política de manera autoreferencial, pero los contenidos específicos de dicho malestar tienen una importancia totalmente secundaria. Es algo que viene de lejos: pero que hoy se acentúa normalmente en los momentos de reflujo del conflicto social. Por ejemplo, nos referiremos a una época más cercana: tras los años 68, 69 y primeros de los setenta, la autoreferencialidad de la política italiana se caracterizó por formas claras de este tipo de cosas. No por casualidad (incluso en los momentos de reflujo del conflicto social) es cuando se toma nota de que la clase obrera, a través de sus luchas sociales, no lleva al partido de la élite a las puertas del poder; entonces es cuando las formas autoreferenciales de la política, como grupo separado, se convierten en paroxísticas[3].
A mitad de los setenta, por ejemplo, una parte de la izquierda abandona la apología indiscriminada de la jacquerie obrera, antes asumida como el ruiseñor para desestabilizar el sistema[4]. Y, tras dicho abandono, vuelven a descubrir a Schmitt, Hobbes y la autonomía de la política con relación a la sociedad. En esa concepción, es la política quien crea la sociedad. Lo que me sorprende es, por ejemplo, el éxito de los escritos de un estudioso conservador (y bastante mediocre) como Gaetano Mosca que primero fue vilipendiado por la izquierda, dado su ideología favorable a las clases dominantes, y ahora tácitamente recuperado por una amplia parte de la cultura de la izquierda. ¿En qué quedamos? ¿No formamos todos nosotros parte de la “clase dirigente”? ¿No nos hemos convertido, también nosotros, en la “clase política” de Mosca?
¿Cuál es la paradoja? La paradoja es que --a pesar de todas las tendencias que lo ponen de manifiesto-- también en este siglo la sociedad civil ha sido quien ha impuesto también sus propias condiciones a la política y también los contenidos concretos de la política.
Hablamos con mucha frecuencia del fordismo. Pero el fordismo ha sido especialmente una revolución que viene “de abajo”. Es una revolución que ha surgido de la sociedad, de las grandes empresas, y ha plasmado en definitiva una concepción de la política: el “Estado plano”, que ha dominado también una cultura de la izquierda durante cincuenta años. Hoy corremos el riesgo de sufrir una segunda “revolución pasiva” frente a la crisis de las relaciones de trabajo que viene de la crisis del fordismo.
En efecto, existe una transformación del trabajo y una crisis de las viejas identidades del trabajo. Pero, soy de la opinión, que no es, en absoluto, el “fin del trabajo”, ni el fin del trabajo como valor. Más todavía, tal vez el trabajo con su crisis de identidad esté volviendo a conseguir un valor (un valor en el sentido social) como nunca lo tuvo en la historia. Esta transformación del trabajo ha puesto en evidencia las viejas formas de representación. En primer lugar, la del partido de masas, tal como antes se concebía: o sea, el partido que se decía intérprete de una clase, reduciendo esa clase a masa; un partido que prescindía de todas las articulaciones (incluso de las subjetivas) existentes en la sociedad civil y en el mundo del trabajo. Se trata, claro, de una crisis de los partidos; y crisis, también, de las formas de representación del sindicato. Una y otra vienen de la profunda transformación de la sociedad civil que, una vez más, dicta sus propias “leyes”.
Frente a estas transformaciones, la cultura política de los partidos parece reaccionar acelerando un proceso de autodefensa y enroque y, así, se va convirtiendo en la cultura de una capa separada. Y la búsqueda estratégica de las fuerzas políticas parece que, cada vez, está más inserta en esa lógica autoreferencial: la política de alianzas se refiere, hoy, sólo a alianzas de fuerzas preexistentes. “Ir al centro” se convierte curiosamente en la vocación de la izquierda, cuando el centro es siempre el resultado y nunca un punto de partida. El “centro” es siempre el resultado de un conflicto entre fuerzas que se posicionan a la izquierda y a la derecha. Sin embargo, hoy se le ve como un presupuesto real y se afirma que es preciso ocupar el centro antes que otra cosa. Parece una caricatura de la filosofía política.
Todo ello significa que estamos ante un recorrido que separa la cultura política y las trasformaciones de la sociedad civil; pero, se trata de una separación entre culturas. Sí, nos encontramos ante una cultura de una capa política cada vez más separada. Y también hay culturas que nacen en el universo del trabajo, en el mundo de la empresa y en el universo de los trabajadores: son culturas profundamente diversas de aquellas que, sin embargo, dictan todavía las “leyes” a lo que ya se ha convertido en una clase política separada. La dificultad es que las transformaciones de la sociedad nunca son neutras ni unívocas. Y si la izquierda no construye su cultura política en la interpretación y mediación de estas transformaciones, será la extrema derecha quién se hará portavoz de un populismo reaccionario que puede triunfar.
Ferraris.-- Me parece que la izquierda se crea un problema particularmente dramático si no pone en marcha un proceso de búsqueda recíproca entre expresión de las nuevas culturas del trabajo y la naturaleza de la política de izquierdas.
Trentin.-- Absolutamente…
Ferraris.-- Quisiera poner de manifiesto una tesis del “revisionismo” bastante radical de la historia de la izquierda que está presente en tu libro. Cuando hablas de una primera “revolución pasiva” te refieres al hecho que la cultura y la política de la izquierda del siglo XX se han caracterizado por algo así como una competición subalterna con relación al fordismo. En esta subalternidad al fordismo (si lo he comprendido bien) la izquierda, en tu opinión, ha perdido sobre todo sensibilidad cultural hacia el lado de la libertad, poniendo en el centro los problemas de la igualdad.
La “primera revolución pasiva” ha sido la aceptación sustancial por parte de la izquierda de la hegemonía del sistema taylorista-fordista. Creo que se puede decir, hechas algunas excepciones, que la limitación de sindicalismo del siglo XX se caracteriza por una sustancial aceptación de lo que le es extraño y de la rígida subordinación del trabajo obrero, recompensado todo ello con mayores salarios por parte de la empresa y de la seguridad que venía del Estado.
Cierto, no se trata solamente de eso. Pero creo que tu tiendes a poner en evidencia que la lógica compensatoria de las rentas, el salario y el consumo se convierten en una especie de resarcimiento por la pérdida de autonomía, por el hecho de aceptar la heterodirección dentro del trabajo, generando una tensión que opone la igualdad a la libertad.
Quisiera citarte una frase de la Condizione operaia de Simona Weil sobre este tema[5]. “Así como la esclavitud y la libertad son meras ideas y lo que hace sufrir son las cosas, lo particular de la vida cotidiana, donde se refleja la pobreza a la que están condenados, hace mal no en tanto que pobreza sino por la esclavitud... Así como dañan todas las imágenes del bienestar del que están privados, cuando se presentan recordándonos que estamos excluidos, porque dicho bienestar implica también libertad”.
¿Piensas que tales palabras de Simone Weil están desfasadas, y que en una sociedad “no pobre”, pero consumista, los términos de la dialéctica bienestar-libertad e colocan de manera diferente?
Trentin.-- No. No creo que estén desfasadas. Por lo menos, yo no lo entiendo de ese modo. Más todavía, sobre todo hoy, las entiendo como muy verdaderas. Y se confirma por el hecho que, en los momentos más cruciales del conflicto, en la consciencia de los trabajadores asalariados, está el problema del poder y la libertad, por encima de la igualdad. En todos los momentos más agudos del conflicto social, aunque se inicie con una reivindicación salarial, el salario se convierte rápidamente en un elemento secundario respecto a la cuestión emergente de la afirmación del poder, la dignidad y la libertad. Así ocurrió cuando las luchas del Frente Popular en Francia o a finales de los años sesenta y en las grandes ocasiones del conflicto social.
Lo que yo contesto no es esta tensión permanente entre una libertad conculcada y un deseo de igualdad material respecto a un estado de cosas que expresa la esclavitud en las condiciones de vida sino la manera en que la izquierda ha interpretado estas tensiones. La ha interpretado sistematizándola exactamente igual como lo dictaba la cultura de las clases dominantes. Como si la libertad sólo pudiera ser reconquistada en un futuro muy lejano y sólo con el afán de aliviar los sufrimientos para que éstos no se convirtieran en insoportables e “ingobernables”. Yo insisto mucho en mi libro en que los padres de la lógica redistributiva (incluso los padres del welfare) fueron los conservadores ilustrados: las primeras leyes del trabajo en las fábricas nacieron con los tories y no de los whigs, sin olvidar a Bismarck[6].
¿Se trata, tal vez, de algo distinto, respecto a la lógica dominante, aquel slogan de “que el progreso social se corresponda con el progreso económico”, una formulación por la que yo también luché y respecto a la iniciativa de Ford que aumentó los salarios y redujo los horarios cuando, mediante la innovación taylorista, incrementaba vertiginosamente la productividad? ¿Hay algo profundamente innovador con relación a esta ideología del resarcimiento que ponía entre paréntesis los derechos y las libertades en las respuestas de Lenin y Gramsci a la perspectiva taylorista?[7] No. Esta perspectiva es considerada como un destino inevitable y substancialmente deseable. De manera que la lógica del resarcimiento forma parte de la cultura dominante de la izquierda.
Una lógica de resarcimiento acaba, hoy, conduciendo a la derrota, incluso a las batallas por la igualdad, y esto es otro drama. Si miras las luchas sociales y políticas del siglo XX, bajo la silueta de la igualdad de resultados, te encontrarás con un balance de derrotas. No hay dudas: las desigualdades han aumentado, y en el mundo del trabajo lo han hecho, incluso, desmesuradamente. Podríamos hacer unos cálculos muy sencillos: la distancia entre las rentas se han multiplicado, aunque el nivel de vida ha aumentado generalmente. La gran paradoja es que, no obstante, bien o mal, las conquistas de libertad y de poder que deberían haber sido un “medio” provisional se han convertido en un hijo “bastardo” y vital, aunque no programado por las luchas obreras.
Ferraris.-- Cuando hablas de derrotas de una política orientada a la “igualdad de resultados”, si he comprendido bien, Bruno, pones el acento en una igualdad de las oportunidades, construida y ampliada por derechos que liberen a los sujetos de vínculos adscritos en unas condiciones dadas. Y, en ese contexto, revalorizas el protagonismo de la persona. ¿Los derechos, la igualdad de las oportunidades y la persona son la alternativa a una espera ilusoria de una igualdad de resultados estatalista, pasiva y homologadora?
Trentin.-- Igualdad de oportunidades es como decir solidaridad…
Ferraris.-- En mi opinión, la solidaridad significa, en ese caso, también la apertura de espacios donde la persona --no como individuo atomizado sino como sujeto relacionado, como el yo en el nosotros-- encuentra la manera de realizarse a sí misma en un contexto de respeto y reciprocidad con los otros, y esto podría representar una alternativa a delegar en el “resarcimiento” que se espera de las grandes burocracias y de los aparatos, conduciéndola hacia la reconstrucción de un nuevo equilibrio entre igualdad y libertad…
Trentin.-- Me parece muy correcto lo que has dicho y es lo que yo pienso. Es ésta concretamente la lección de este siglo que está a punto de cerrarse. También porque la herencia de esta cultura redistributiva y de resarcimiento nos lleva a descubrir que ella, no sólo ha padecido el aumento de la desigualdad sino que paradójicamente ha contribuido a crear nuevas desigualdades, dadas las transformaciones de la sociedad. Ahora descubrimos que el Estado de bienestar (tal como lo hemos construido) cuya tarea debería haber sido el resarcir a los excluidos, según una lógica abstracta de igualdad y corrigiendo de alguna manera las desigualdades creadas por la distribución de la propiedad de los medios de producción, dicho Estado de bienestar está, sin embargo, creando nuevas desigualdades.
Esto sucede porque opera según una regla que presupone que todos somos iguales ante los riesgos del desempleo, de la enfermedad, de la muerte precoz y sobre todo de la exclusión de los saberes. Y porque opera sólo en el momento final: cuando se producen tales peligros. De esa manera no hace otra cosa que acentuar las desigualdades reales. No es casual que el Estado de bienestar se fundó --y sigue de igual modo-- sobre el principio asegurador, presuponiendo que todos tenemos el mismo riesgo de enfermar, tener un accidente, ir al paro o morir antes de tiempo. Sin embargo, los más desventajados (llamados a paradójicamente a contribuir de manera igual a la protección social de la colectividad) son, incluso, los más perjudicados por estas medidas abstractamente igualitarias que, de ese modo, se transforman en medidas de exclusión.
Ferraris.-- En realidad, el solidarismo mutualista no se basaba sólo en el principio asegurador, pues el cálculo actuarial se casa poco con la solidaridad.
Trentin.-- La verdad es que es muy difícil hacer ese análisis. No es casual que la izquierda (y la italiana en particular) donde este trayecto de divergencia entre sociedad del trabajo y “política” es particularmente pronunciado, imagina ahora una reforma del Estado de bienestar en un sentido puramente asegurador. La construcción de un sistema de pensiones, que pierde ahora referencia, aunque sea mínima, con el tratamiento salarial que se ha tenido durante toda la vida, se convierte en una tragedia. Es el pago de la suma de las cuotas contributivas con independencia de la renta efectiva que se ha percibido, independientemente de si has estado parado o empleado, con independencia de la duración de tu desempleo o de tu empleo precario.
Así, en este aspecto, ya verás como algunos pondrán el problema (dentro de algún tiempo) si no conviene más a los trabajadores de un mercado laboral cada vez más flexible concertar un seguro privado, con una cotización en bolsa que tiene --junto a muchos riesgos-- una mayor posibilidad de garantizar al final un rendimiento de su ahorro un poco superior al que le pudiera corresponder a través del puro y simple cálculo actuarial.
Ferraris.-- Bruno, hablas en tu libro de otra izquierda, que siempre fue minoritaria. Una izquierda que, con relación al proyecto redistributivo, ha subrayado, no obstante, la prioridad de la exigencia de libertad. Me pregunto si este filón, que podríamos denominar socialismo libertario, no tenga hoy mayores puntos de referencia social y más apoyos en una cultura difusa que no en el pasado fordista.
Me explico: en la relación de trabajo (y no sólo ahí) juega siempre un particular declive histórico del binomio vínculo y autonomía, subalternidad y espacios de iniciativa. El trabajo fordista acentuaba en gran medida el momento del vínculo: de la heterodirección y la pasividad del trabajador. Ahora, la crisis del fordismo parece abrir una diversa configuración del binomio vínculo y autonomía, acentuándose el elemento de autonomía con relación en el interior de la dependencia. Pienso en la fábrica integrada donde se exige responsabilidad e iniciativa en el trabajo en medio de una paradoja exigencia de “autonomía de la línea jerárquica”. Pero pienso también en la nueva articulación del mercado laboral, sobre todo el de los jóvenes. Ahí existen elementos muy duros de inseguridad, de riesgo y de regresión. Pero donde también hay momentos de iniciativa y autonomía de los sujetos.
Con la caída de las sociedades tradicionales, el trabajo se convirtió en libre, la libre mercancía-trabajo, los trabajadores se sintieron arruinados por una competición salvaje con enormes riesgos de pobreza; se vieron en medio de de unas condiciones de tal precariedad que pudo hacer pensar que podían implorar a sus antiguos señores la protección que antes tenían los antiguos siervos[8]. Pero, ya que no se puede volver atrás, el movimiento obrero dio una respuesta hacia la libertad liberal, creando la gran operación creativa del asociacionismo: desde los socorros mutuos al sindicato, desde el cooperativismo al partido de masas. Me pregunto, ahora, si la nueva situación con la crisis del fordismo, con su encrucijada entre autonomía y dependencia, entre riesgo y libertad, no sea un terreno ambivalente, lleno de insidias regresivas, pero también abierto a conquistas de nuevas libertades personales y sociales.
Trentin.-- Aquí se vuelve a proponer el problema de la relación “trabajo y libertad”. No hay duda de que puedan reabrirse las espirales de una conquista de nuevos derechos y una batalla por la libertad en la relación de trabajo. Pero con la condición, otra vez, de que la cultura de la izquierda sepa ocupar los espacios que ha abierto la crisis del fordismo, forzando las contradicciones que la acompañan. Lo que está sucediendo ahora --y se verá si se mira bien lo que ocurre en la fábrica integrada-- es lo que sucede en todo el mundo del trabajo asalariado y para subordinado: que está en crisis lo que, en su día, era una íntima coherencia del fordismo. Esto es, un trabajo repetitivo aunque heterodirecto; un trabajo al que no se le exigía responsabilidad alguna: “no penséis, ya lo haremos por vosotros”.
Ahora la crisis del sistema, desde el punto de vista de los sujetos, ha hecho que el trabajo (subordinado o parasubordinado) se cargue con nuevas responsabilidades, pero sin reconocerles a las personas que trabajan los derechos que se generan por tales responsabilidades. Antes, la empresa pensaba en todo, porque no había ni derechos ni responsabilidades; ahora, incluso el trabajador de la cadena de montaje tiene a su cargo unas responsabilidades absolutamente nuevas. Es la producción ágil, y el trabajador no puede, por ejemplo, dejar pasar una pieza defectuosa y enviarla al almacén; tiene que intervenir y solucionarlo, incluso desde el punto de vista cualitativo. Y no hablemos del muchacho con un contrato de colaboración coordinada que tiene bajo sus espaldas toda la responsabilidad de su trabajo y de su tarea, y no dispone de derechos de ninguna clase. No tiene el derecho a discutir sobre su trabajo, no digo ya a decidir sino sólo de discutir. Ni siquiera tiene el derecho de reapropiarse de aquel trozo de conocimientos que le sirven para continuar su trabajo, incluso con otro cliente. Estas personas están en una dramática situación: no están protegidos si se accidentan y han de pagarse de su propio bolsillo un curso de reciclaje. Sin embargo, no intentan perder el espacio por pequeño que sea de su autonomía personal; es más, lo quieren ampliar.
Yo he trabajado mucho en estos sectores. He hecho muchas asambleas y reuniones con estos chavales que trabajan en las editoriales y en la informática, incluso en los campos de carreras y en las discotecas. Si nosotros les dijéramos a estos chicos (como a veces lo hacemos por pereza y dogmatismo) que realmente son subordinados, que les han engañado, que les llaman trabajadores autónomos, pero que no lo son y que deben luchar para ser asalariados… si les dijéramos eso, la respuesta de ellos sería claramente negativa. Lo que impresiona es cuando oigo decir a estos chavales (que tienen tareas poco cualificadas y trabajos pobres): “Nosotros no queremos volver a ser asalariados”. Y atribuyen a su autonomía de decisión una importancia enorme, aunque su trabajo esté lleno de profundas injusticias.
La cultura de la izquierda tiene un enorme retraso en comprender la vertiente de estos problemas: que a mayor responsabilidad del trabajo, deben corresponder nuevos derechos. No estamos todavía en la fórmula de Martelli que tuvo un éxito tan inmerecido en la izquierda italiana: “reconocer los méritos y corresponder a los deseos”. Que implicaba una visión paternalista. Yo juzgo los “méritos”; otra cosa es tu derecho a la cualificación y al conocimiento. Y yo juzgo también los “deseos” y busco, proveer como Estado o empresa “ilustrada” y después Dios dirá.
Ferraris.-- Me parece que cuando se interrumpe un periodo escolar donde ha prevalecido una dura pedagogía del trabajo -- vista como disciplina pasiva y de ejecución ciega-- y se pasa a exigir responsabilidad al trabajo, iniciativa autónoma, capacidad para aprender y responsabilidad, se exige una corresponsabilidad de la subjetividad en el trabajo que inicia un cambio de rumbo. Creo que el punto de la nueva contradicción consiste en que se exige movilizar la subjetividad. Pero es una subjetividad que está, simultáneamente, mutilada en sus valores más profundos e íntimos: una paradójica exigencia de autonomía sin libertad o --como tu afirmas-- una responsabilidad sin derechos.
Trentin.-- La reconquista de una relación con los demás de un dominio (parcial, si se quiere) sobre el propio trabajo y su tiempo concreto y también sobre su vida global: esto es el socialismo.
Ferraris.-- ¿Cómo se relaciona con esta temática su crítica a la idea de la transición?
Trentin.-- Se relaciona en el sentido de que con ella y con la asunción de la historia con un fin predeterminado, se acaba con la legitimación de un permanente envío[9]…
Ferraris.-- Paradójicamente en esta estrategia del “envío” se reexpedían aquellos elementos cualitativos que llamaré de “mejoramiento de las libertades” (migliorismo delle libertà) en nombre de una más confortable mejora cuantitativa, economicista.
Quisiera hacerte una última pregunta. En los últimos treinta años, especialmente en los países occidentales, la “cuestión social” parecía que había desaparecido, decían que sólo se trataba de disfunciones sociales que había que revolver técnicamente. La aparición de trastornos y desestabilizaciones en la sociedad del trabajo con nuevos problemas (la ecología, los desequilibrios territoriales, la agresividad tecnológica y el respeto a la vida y a la naturaleza) parece volver a proponer el hilo unificador de una “nueva cuestión social”, mucho más compleja que la “cuestión obrera”. Se acostumbraba a decir que la emancipación de la clase obrera llevaba consigo la emancipación de todos y para todos.
Gnocchi-Viani[10], el fundador de las Camere del Lavoro, tenía una visión mucho más global de la cuestión social, no estrechamente “obrerista” que comprendía el trabajo precario, el subproletariado marginado, los campesinos, los “proletarios de blusa negra”, los trabajadores “improductivos” e, incluso y sobre todo, la gran cuestión de la liberación de la mujer, afirmando sobre esto que debía ser obra de las mismas mujeres. En las Camere del Lavoro había una relación entre ámbitos de trabajo y espacios de vida. Da la impresión que toda esta complejidad de la “cuestión social” se ha perdido y que sería cosa de recuperar. ¿Qué opinas?
Trentin.-- La creación de las Camere del Lavoro ha sido la gran intuición de que las personas se asociaran en torno a diversas cuestiones, comprendidas las cuestiones de género y la diferencia de sexo, la relación de falta de libertad y de opresión. Esto explica la rapidez que tuvo en Italia la formación del sindicato de industria, saltándose las etapas de las corporaciones y oficios. Este es un hecho que debe hacernos reflexionar. En Inglaterra fueron necesarios más de cuarenta años que aquí para fundar la federación de los metalúrgicos.
Ferraris.-- Se debería conservar en Italia un equilibrio entre sindicalismo de ramo y confederalidad territorial…
Trentin.-- Las razones de todo esto se encuentran allí: en el hecho de que las Camere del Lavoro estaba el jornalero del campo que después se convertía en peón de albañil; estaba la mujer que era jornalera o payesa y, a la par, cosía y tejía; estaba el parado que podía hacer de vendedor ambulante. Eso fue lo que puso en crisis el oficio corporativo que existía: el sastre, el calderero…
Los sindicatos de industria nacieron con una enorme rapidez en Italia porque ya existían las Camere del Lavoro. Pero ¿por qué aquí tuvieron un papel tan grande? Porque existía una cultura de la cuestión social donde las personas (y no sólo en sus categorías profesionales) tenían un pleno derecho de ciudadanía. Estaba quien trabajaba, hoy, de buhonero y al día siguiente lo hacía en la construcción, pero tenía una familia numerosa con enfermos en casa y estaba la mutua quien se hacía cargo. Las personas que tenían esos problemas, aquella forma de vida y de trabajo no se asimilaba a otra. Ahí está la gran cultura de la diferencia y de la solidaridad. Que es necesario volver a descubrir.
[1] Publicada en el reciente libro de Bruno Trentin “La libertad viene prima” (Riuniti, 2004)
[2] Se refiere a Robert Michels, sociólogo y politólogo. Tiene una concepción de las organizaciones de carácter verticalista y autoritario. Junto a su amigo Pareto inspiró una buena parte de la ideología mussoliniana.
[3] Y algo más: afirmaron que el sindicalismo y sus luchas no era capaz de ser el granero de votos para el partido-amigo. De es manera se ponía de manifiesto que el objetivo último del conflicto social era servir de almacén electoral, y no la defensa de los intereses del conjunto asalariado.
[4] La jacquerie fue una revuelta campesina en la Francia de 1358.
[5] Pregunto a quien lo sepa: ¿hay traducción al castellano de este libro de la Weil? Parece que Nova Terra lo editó, pero ¿quién sabe dónde estará el fondo de tales libros? En italiano fue publicada por Comunità que se transformó después en Mondadori.
[6] Para mayor abundamiento de lo que expone el autor, véase “La metamorfosis del trabajo asalariado” (Robert Castel), “La democracia industrial” (Beatrice y Sidney Web) y “Ensayos fabianos”, estas dos últimas obras las ha editado el Ministerio de Trabajo.
[7] Ver “Americanismo y fordismo” en Antología de Gramsci, a cargo de Manuel Sacristán.
[8] Ver “La gran transformación”, de Karl Polanyi.
[9] Como se habrá observado, la conversación está alcanzando unos ciertos niveles de abstracción. El “permanente envío” al que se refiere Trentin es al hecho de que no pocas cosas (en la manera de pensar de antaño) re-expedían a la sociedad socialista la solución de determinados problemas. ¿La humanización del trabajo? En el socialismo. ¿La emancipación de la mujer? Lo arreglará la sociedad socialista. ¿El hombre nuevo? La sociedad socialista. Aquí, entre nosotros, también se abusó de ello.
[10] Osvaldo Gnocchi-Viani (1837 – 1917) Licenciado en Derecho. Fundador de las Camera del Lavoro y miembro activo del partido socialista. Destacado publicista y escritor prolífico especialmente en los periódicos obreros y populares. Junto a los llamados socialistas “intransigentes” por su oposición a la guerra del 14 hizo una activa campaña contra el conflicto.
